Report: «Ricordo di Wolfhart Pannenberg» (Napoli, 22 Ottobre 2015)

03.02.1983 Friedenskongreß der CDU im Konrad-Adenauer-Haus, Bonn.

Wolfhart Pannenberg a Bonn il 03.02.1983.

Lo scorso 22 Ottobre si è tenuto a Napoli, presso l’Istituto Italiano di Studi Filosofici, un incontro seminariale in memoria di Wolfhart Pannenberg, uno dei maggiori teologi protestanti del XX secolo, da poco scomparso. All’incontro hanno partecipato Marco Ivaldo, professore ordinario di Filosofia Morale presso l’Università degli Studi “Federico II” di Napoli, Giuseppe Guglielmi, insegnante di Antropologia Teologica presso la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, e Maurizio Pagano, professore ordinario di Filosofia della comunicazione presso l’Università del Piemonte Orientale “Amedeo Avogadro” (Vercelli), nonché tra i massimi esperti del pensiero di Pannenberg in Italia.

Nell’incontro è stato ricordato in particolare il ciclo di lezioni tenuto da Pannenberg presso lo stesso Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, al quale Pagano e Ivaldo avevano partecipato in prima persona, e successivamente pubblicato con il titolo L’idea di Dio e il rinnovamento della metafisica (Bibliopolis 1991).

Nella sua introduzione, Marco Ivaldo delinea i tratti fondamentali della biografia di Pannenberg. Teologo evangelico tedesco, laureato a Heidelberg nel 1953, fonda giovanissimo lo Heidelberger Kreis, un circolo di teologi fortemente ispirato alle posizioni del biblista Gerhard von Rad, esperto del Vecchio Testamento, il quale poneva fortemente l’accento sulla rilevanza della dimensione storica rispetto a quella esistenziale, sulla quale si focalizzava l’interesse comune di molti studiosi del Nuovo Testamento (soprattutto Bultmann).

La posizione del circolo verrà definita nel manifesto Offenbarung als Geschichte, volume del 1961 che raccoglie gli atti di un convegno tenutosi l’anno precedente, e nel quale si esprime uno dei punti fermi della successiva riflessione pannenberghiana: la rivelazione avviene in fatti storici. Il centro di questa storia è Cristo, la cui vicenda anticipa la fine della storia e dell’umanità, in modo che – così Ivaldo – «Il destino diventa così destinazione».

Docente di Teologia Sistematica a Monaco dal 1968 al 1994, Pannenberg dedicherà la sua Teologia Sistematica al problema del rapporto tra fede cristiana e ragione moderna. A questo punto, successivamente alla linea che va da Kant a Hegel la modernità non offre più un modello univoco di ragione, ma diverse concezioni della stessa, senza che nessuna possa essere indicata come “la” ragione. La ragione moderna è storica, la sua struttura non è rigida ma si articola come ricerca di significati da inserire in una totalità sempre non ancora attuata. La comprensione del singolo evento si ha, così, sempre nella prospettiva del futuro e in particolare del futuro ultimo. La ragione storica, così come la fede in virtù della propria dimensione escatologica, è strutturalmente aperta al futuro. In questo modo ragione e fede non risultano affatto in contrasto, dacché sono entrambe orientate al futuro. Solo che la fede è orientata al futuro escatologico, proletticamente apparso nella figura di Gesù di Nazareth. Proprio in quanto orientata al futuro, la fede può essere criterio della razionalità. Pannenberg, teologo evangelico che si vede figlio dell’illuminismo, si vede così impegnato nella riconciliazione di fede e ragione sotto il segno dell’anticipazione.

Questi temi vengono ulteriormente sviluppati nel volume del 1969 Theology and the kingdom of God. Il progetto di una “teologia della ragione” è possibile se si intende la ragione come apertura a ciò che nella realtà non è incasellato in schemi predeterminati. In questo modo il dubbio non è malattia da esorcizzare, e la fede non è nemica della ragione stessa. La teologia della ragione non tenta di uniformare il terreno accidentato della realtà, non appiana le contraddizioni né tenta sintesi superficiali. La ragionevolezza è rispettoso timore di fronte al mistero dell’esistenza. «È l’essenza della fede a venire sacrificata – suggerisce Ivaldo interpretando Pannenberg – se si smarrisce la convinzione del suo fondamento razionale». L’assenso rimane il fondamento della fede-fiducia, anche da un punto di vista logico.

In Pannenberg c’è dunque un primato del contenuto oggettivo (fides quae) rispetto all’aspetto soggettivo dell’appropriazione fiduciale della fede (fides qua). La forza persuasiva del messaggio cristiano può derivare solo dal suo contenuto raccolto nella notizia.

L’intervento di Padre Guglielmi si propone di compiere un’indagine più tecnica del contributo di Pannenberg nell’orizzonte della teologia del Novecento, nonché degli spunti che il suo pensiero ancora può offrire nel tempo presente.

Le domanda di partenza è la seguente: quali sono le radici teologiche dell’interesse di Pannenberg per la metafisica? La risposta è duplice: da un lato l’interesse per la ricerca storico-critica, da Guglielmi molto accentuato, dall’altro il tema dell’escatologia già richiamato da Ivaldo nella sua introduzione.

Alla fine degli anni ’50 la teologia è divisa tra il barthismo e la teologia esistenziale, due forme di teologia della parola. A Heidelberg tuttavia si cerca di elaborare una prospettiva unitaria che superi gli orizzonti poco fecondi di quella teologia. Ci si concentra invece sul compiersi della rivelazione nella storia. Nel suo intervento al convegno del 1960, già richiamato, sulla Rivelazione come Storia, Pannenberg articola sette tesi in cui chiarisce la posizione del circolo di Heidelberg. Il grande tentativo di recuperare la dimensione storica della fede, propria di tutta la teologia riformata, è dovuta al bisogno di non ridurre la fede a una collezione di articoli e proposizioni.

In un’intervista Pannenberg evidenzia i punti di contatto e di divergenza tra il proprio pensiero e quello di Barth, almeno per quanto riguarda alcune questioni di fondo. «Se Dio è il creatore di tutte le cose, allora il teologo deve partire dalla fiducia nel fatto che l’essenza di Dio custodisce la permanenza di tutto ciò che è». Qui si trova il fondamento metafisico del pensiero di Pannenberg, che lo porta a sviluppare l’interesse per il Gesù storico, Gesù come fatto, e per l’escatologia.

La ricerca sul Gesù storico si basa sulla capacità di giungere a una serie di conclusioni su Gesù che richiede un sapere storico, capace di riconoscere l’oggettività del dato pur nella sua costitutiva interpretabilità. Barth e Bultmann si erano confrontati con lo stesso problema. Bultmann, ad esempio, riducendo la storia concreta a storia astratta riduceva la figura di Gesù alla dimensione della fede esistenziale. Barth invece identifica il luogo della rivelazione nella parola di Dio, che si identifica con Cristo stesso.

Al contrario, Pannenberg insiste sull’importanza dello studio storico-critico sulla resurrezione, che egli ritiene molto serio in quanto accredita la pretesa di Gesù di essere unico figlio di Dio. La fede infatti non ci fornisce certezza di un evento accaduto millenni fa, questo può farlo solo la ricerca storica. Di conseguenza, senso testimoniale dei testi biblici e fondamento storico vanno tenuti necessariamente insieme. Non c’è separazione tra fatto storico e fondamento teologico concepibile solo da chi ha fede.

L’interesse per l’escatologia amplia questa prospettiva. Infatti l’interesse per il fatto non significa resa al particolare, in quanto ogni fatto è anticipazione del tutto, e solo nell’avvento del tutto è giudicabile ogni particolare.

Ma se il principio ermeneutico della teologia di Pannenberg è la storia universale, come si può concepire la storia come un tutto unitario? Le risposte possibili sono due: in primo luogo l’idea di Dio come tutto unificante, e successivamente la già menzionata categoria ermeneutica dell’anticipazione. Ma se la fede è orientata al futuro, la ragione si trova legata alle cose presenti. Così il compito della fede è di richiamare la ragione al suo fondamento. Data la natura escatologica del senso degli eventi si può pensare l’anticipazione come modalità specifica del comprendere: così pensiamo la storia dell’umanità in relazione alla sua dimensione ultima, senza dimenticare il carattere di apertura che ciò implica. Si ha infatti solo anticipazione della verità, non possesso compiuto di essa.

Ciò conduce a una concezione provvisoria della metafisica, che non è comprensione ultima dell’essere e del fondamento. Il pensiero metafisico è quindi ricostruzione congetturale, che si sa diversa dalla verità ma si riconosce al tempo stesso come sua versione provvisoria: la metafisica non è quindi “concetto”, non è compimento né tradimento della verità, ma sua anticipazione, «concetto preliminare» (Pannenberg parla non di Begriff ma di Vorbegriff).

L’interesse per la storia universale giunge alla modernità a partire dalla cultura apocalittica giudaica. Pannenberg fonda una “cristologia dal basso”, dal momento che parte dalla dimensione umana e storica di Gesù, affermando che solo in quella dimensione era possibile trovare l’unità di Gesù con Dio. Qui emerge la distinzione tra verità metafisica (universale, necessaria) e verità biblica (data nell’affidamento alla parola divina).

L’intervento di Guglielmi si chiude con un richiamo alle critiche a Pannenberg provenienti dall’area cattolica, e spesso dovute proprio all’impostazione “metafisica” del discorso del teologo tedesco. Giuseppe Accordini, ad esempio, rileva un deficit rispetto alla singolarità storica di Cristo. L’idea di Dio e di totalità invera la fede, ma quindi questa fede si invererebbe fuori dalla singolarità di Gesù. La verità rimarrebbe così esterna all’evento della sua manifestazione. In breve, Pannenberg non riuscirebbe a fondare il valore ontologico della singolarità.

Secondo Fulvio Ferrario, invece, la rilettura del significato teologico della scrittura da parte di Pannenberg, che quest’ultimo rimanda al pensiero di Hegel, mette in questione il principio del sola scriptura. Ma in questo modo, pur impedendo il pericolo del cadere della fede nell’irrazionalità, la si razionalizza eccessivamente, dileguando lo scandalo nel sistema. Secondo Ferrario dunque quella di Pannenberg è una teologia naturale che con Hegel risponde alla critica storica di matrice illuminista.

Maurizio Pagano chiude l’incontro con un intervento in cui parte da alcuni ricordi personali di Pannenberg e dei suoi allievi. Figura dall’aspetto senz’altro razionale, che arriva paradossalmente a una certa inattualità in quanto non sempre coinvolgeva la dimensione affettiva o meditativa, Pannenberg raccontava di aver avuto una forte esperienza religiosa nel 1945, lui che non aveva conosciuto Dio se non attraverso Nietzsche, dopo aver ricevuto un battesimo luterano ma nessuna educazione religiosa. Questo non lo spinge alla conversione, ma piuttosto a una profonda ricerca che parte da Nietzsche. Il Cristianesimo arriva come la risposta più convincente, da un punto di vista razionale, alle domande radicali dell’esperienza. Ciò non significa che non ci fosse sentimento, ma piuttosto che era proprio questo approccio razionale a essere impegnativo sul piano emotivo.

Così Pannenberg studia filosofia e teologia, crea il circolo a Heidelberg e ne diventa il leader, in quanto membro più sistematico. La sua idea è che anche la teologia non possa essere un’opera confessionale, ma che debba partire da una forte base razionale. Fino al 1958 Pannenberg era fondamentalmente considerato come appartenente alla corrente della cosiddetta “teologia della parola”. Si capisce solo nel 1961, con gli atti del convegno già menzionato, che non è così.

Nell’articolo del 1959 Heilsgeschehen und Geschichte l‘accusa alla teologia della parola è di essere fuggita dalla storia e di essersi rifugiata nell’autorità, sia dal lato di Barth che di Bultmann. L’Illuminismo ha insegnato – come afferma Kant – che non si può accettare come vero ciò che non si esamina razionalmente. Ma, secondo un modulo hegeliano, l’Illuminismo è l’esplicitazione radicale di una eredità cristiana, intorbidata dal cattolicesimo medievale, orientata esplicitamente al problema della verità. Il vero problema è come si può essere insieme cristiani e uomini moderni, compito difficile a causa delle incrostazioni di tutto ciò che è successo nella chiesa e nel mondo. Tutto ciò va però risolto, in quanto l’idea di libertà dei moderni ha una radice essenzialmente cristiana. A partire da questa posizione, Pannenberg è uno dei pochissimi teologi protestanti ad aver studiato molto seriamente il Medioevo, in particolare il pensiero di Tommaso e di Giovanni Duns Scoto. Tommaso aveva provato a ricomporre Dio e Uomo, predestinazione e libertà. In Duns Scoto non si riesce a giungere a una conciliazione tra le due prospettive. Il pensiero metafisico non risolve questo paradosso: ci vuole invece un pensiero storico. Ciò non significa che non ci sia metafisica: quando si parla di Dio si tratta comunque di metafisica, ma che si rivolge alla dimensione temporale, contingente e singolare della realtà.

In seguito Pagano si sofferma sul contenuto delle lezioni napoletane di Pannenberg, raccolte nel testo da lui stesso curato per Bibliopolis. Il problema della metafisica si configura attraverso una serrata riflessione concernente il pensiero antico, ma soprattutto la filosofia di Kant e il pensiero contemporaneo (Pagano ricorda, a questo proposito, una lettera inedita in cui Pannenberg riferisce di un suo avventuroso viaggio a Friburgo e del suo incontro con Heidegger). La ragione è la metafisica di ciò che è immutabile, atemporale. Ma la metafisica in quanto tale non basta, poiché essa non rispetta la dimensione necessaria della singolarità. La singolarità, d’altronde, rimanda immediatamente alla dimensione della storia, e della storicità della rivelazione: quella stessa rivelazione che la teologia protestante non avrebbe preso sufficientemente sul serio al fine di guadagnare una maggiore libertà.

Proprio per questa ragione, per Pannenberg, la risposta ultima al problema di Dio, anche concettualmente, è la trinità, e appartiene quindi alla teologia e non alla filosofia. Ciò comporta una progressiva rivalutazione del pensiero di Schleiermacher, pur in costante confronto critico con il mai rinnegato rapporto con la filosofia hegeliana. Il pensiero di Schleiermacher, infatti, è rivalutato principalmente per il suo riferimento al sentimento e all’infinito, non ad esempio per quanto riguarda la comprensione della Trinità, che invece era stata pensata appropriatamente da Hegel.

In conclusione, sembra che il filo rosso dei tre interventi sia l’accentuazione della dimensione oggettiva della teologia pannenberghiana, dimensione che giustifica al tempo stesso il suo interesse per la storia e il profondo legame del suo pensiero con la metafisica. In questo elemento si riconosce la peculiarità della posizione di Pannenberg nel contesto della teologia protestante, e la sua capacità di sfuggire alla contrapposizione canonica tra le diverse confessioni.

Nel contesto postmoderno – come aveva fatto notare con forza Padre Guglielmi – il pensiero di Pannenberg è di affascinante attualità. Rigore e portata universale della ragione critica sono una provocazione rispetto alla retorica di una teologia che rischia talvolta di ridursi all’autobiografia del teologo. Proprio l’ardire del concetto fa di Pannenberg un maestro. La sua visione non oppositiva di fede e ragione è uno stimolo a non chiudersi nel recinto ecclesiastico, ma a spendersi nel dibattito pubblico. Il suo è un invito a produrre una riflessione sistematica in autentico dialogo con le scienze storiche. Certo, per Pannenberg la teologia non può essere solo una scienza positiva del cristianesimo, ma d’altronde si fonda sulla scrittura e sulla storia del cristianesimo, ma anche sulla storia delle religioni nel suo complesso. La sua impostazione sistematica non ricalca la vecchia teologia, in cui la parte analitica era pensata a servizio della successiva parte sistematica. Al contrario, l’approccio di Pannenberg non è mai un’ingenua estrapolazione o una scorribanda in altre discipline, ma piuttosto un’attenta disamina storico-critica.

Proprio per questo ancoraggio alla storia, la sua riflessione sistematica sembra aliena dal trasporre nel contesto presente vicende teologiche strettamente legate al loro tempo (si veda la sua lettura di Lutero e della Riforma). La sua serenità di valutazione, infine, è uno strumento prezioso per l’ecumenismo e per il dialogo tra le confessioni.

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